胡塞尔的“现象学”

埃德蒙·胡塞尔是20世纪最重要和最有影响力的哲学家之一，尽管、或者说正是因为他是一个特别难以解释的哲学家。他的风格极其晦涩，卷帙浩繁，几乎到了强迫症的程度。他有一种构造新词汇的倾向，以与他在心理或思维领域中开拓的新路径相对应。胡塞尔的早期背景是数学，这一点非常重要。和所有的数学家一样，他是某种隐蔽的柏拉图主义者。我认为数学家总体上倾向于在他们所有的思考中寻找某种普遍的和抽象的东西。胡塞尔在1880年代在德国师从魏尔斯特拉斯获得博士学位，他那一套柏拉图主义的倾向和专注很明确。所以当你阅读他的哲学书，想起他的工作时，如果你将其与柏拉图和笛卡尔这个西方理性主义和唯心主义的传统联系起来，你至少没有走错方向。

与笛卡尔一样，胡塞尔的意图是为知识大厦建立新基石。这是一种激进的认识论举措，试图在其他知识领域产生的偶然性和不确定性面前创造一种确定性。所以在某些方面，就像康德一样，他的研究涉及的是去为人类知识寻找一个不需要前提的基础。这是一种关于科学的科学，它将指导、引导和纠正人类思维的所有其他活动，包括自然科学。胡塞尔试图抵达人类心灵的最底层，从那里产生与之对应的所有其他知识领域。从某些角度而言，这就像笛卡尔体系，先是审视自己，为自己和自己的意识发现一种无可置疑的基础后，再从那里去构建外部世界。所以，像笛卡尔一样，胡塞尔工作的假设首先是自我是不言而喻的。换言之，我们是自我，我们有自我意识，这是毫不含糊的。他认为这是既定的，而且不容置疑。不仅仅不容置疑，有趣的一点是，在胡塞尔看来，认识自我，这个“我思”，不仅在时间上，而且在逻辑上都优先于“我思”所认识的世界。换言之，认识者比被认识者先出现，而且必须先出现。想一下理想主义传统，所有那些人都相信这一点。如笛卡尔、斯宾诺莎、康德，整个理想主义或理性主义传统都倾向于强调内向性、内在性。也许这不仅是胡塞尔的一个重要特征，可以说这是大陆哲学最具特色的思潮之一。换言之，它与英美传统不同，英美传统向外看，比如休谟，发展了一套关于外部世界的理论，然后作为对这一工作的一种附注，发展了一套关于心灵、思维等内在于人类的东西。大陆传统则相反。他们从内部开始，然后从那里尝试向外扩展。

英美传统和大陆传统都被一个共同的问题困扰。当他们试图从一个领域跳到另一个领域，我们可以称之为从外在宇宙（Exocosm）到内部领域，心灵、灵魂或意识，或可称之为内在宇宙（Introcosm）的领域时，总会遇到一个无法越过的障碍，不管你从哪一边开始，问题都是一样。我们如何从一个领域跳到另一个领域？我们如何开始如何结束？所以当我们研究胡塞尔，研究这个笛卡尔主义大陆传统时，要记住这一点。他们从人类意识的内部事实开始，而产生出世界。这是一个不同的问题，一个不同的起点。与这种哲学发展方式相对的是期待获取确定知识，就像笛卡尔做的那样。笛卡尔的极端怀疑主义是为了发展一种基础性的、完全确定的知识结构。胡塞尔也试图做同样的事情，所以说他是一个新笛卡尔主义者。当你阅读他出版的书时，你会发现他很喜欢重复。胡塞尔著作卷帙浩繁，尽管他生前出版的并不多。他的著作大部分是方法论的，尤其是程式性的。换言之，他的著作是关于我们如何采取一种所谓的现象学的方法，这种方法将使我们能够识别存在于人类心灵中那些永恒的本质。一旦我们清楚地认识到这些本质，我们就能认识自己，当且仅当我们清楚地、不容置疑的认识了自己之后，我们才能构建所有其他知识元素。所以他想确定，如他描述的那样，哲学是一门严谨的科学。这是一种非常激进观念，我认为直到20世纪，很少有思想家会说哲学不仅是一门严谨的科学，而且是所有可能被认知的其他知识的基础。所以这是一个试图赢得所有弹珠的游戏，试图去赢得这场哲学大赛。即便他未能完成这个目标，我认为他确实失败了，这种试图承担如此艰巨的知识工作的崇高品质仍然值得钦佩。在很多方面，胡塞尔本人，作为一个人，而不是作为一个哲学家，是一个圣人般的角色。他以他对哲学的奉献、专注和道德上的严肃性而引人注目。我几乎想将他比成哲学上的堂.吉诃德。我们嘲笑堂.吉诃德的不幸结局，因为他很傻，误解了世界运转的方式。但另一方面，没有人会嘲笑堂.吉诃德的愿望。它有种内在的高贵品质，除了钦佩我们别无选择。胡塞尔也是如此，他的那项工作不仅没有完成，而且从来没有完全开始，也许它是不可能完成的，但我赞赏这种统一所有知识的想法。这几乎是追求哲学的圣杯，即使我们永远找不到它，这种追求也是卓越的。

我一开始就这样评价胡塞尔是因为我下面会对他苛刻一点。但不会太苛刻，我认为我们应该对他宽厚一点，因为他试图做一件即便不是不可能，也肯定是极为困难的事情，比起英美传统局部、小型、个别的项目要雄心勃勃得多。首先，他从确定性和直觉的概念出发。换言之，如果我们要用现象学的方法审视自己，追求这种现象学方法，我们就必须找出认知的程序是什么，我的意思是，现象学作为一种方法的内涵是什么，它的研究对象是什么、如何研究？我们将一一讨论这些问题，因为这是一个方法论的事项，讨论我们怎么做比讨论我们做什么更有意义。

这里有一个很大的问题，那就是直觉的问题。也许当你听到我使用诸如直觉之类的词时，特别是因为我们生活在当代美国，沉溺于英美传统中，你也许认为我应该把它加引号，因为直觉是一个有点可疑、有点模糊、有点混乱的范畴。首先我想说，其实并非如此，事实上，有时候也许是如此，但我知道有一些直觉，它们不但毫无争议，而且不模糊，真的不容置疑。让我问你一些问题，听听你对这些问题的态度或者回答。首先，我头疼吗？你不知道。我是否希望有一天能当选总统？你不也知道。我喜欢菠菜吗？你不知道。我的意思是，我可以回答这些问题，但你不能。我知道我是否头疼。那么其他人，一个外人，可以告诉我什么？告诉我我没有头疼？你可以在这个问题上纠正我吗？不，当然不可以。那很傻。我凭直觉经验、精神状态知道我有没有头疼。如果你怀疑，那我该怎么办？做一些数学证明来证明我有头疼吗？还是我们应该去实验室，在那里做一些实验，来证明我有头疼？你能理解为什么这个企图很愚蠢，我们不会凭借自我经验之外的事情来验证我有头疼的命题吗？因此，直觉也许并不像我们想象的那样黏糊。有些事情我们仅仅凭经验即可验证。

奇怪的是，在这个方面，现象学，即胡塞尔的方法和经验主义，比如大卫·休谟的方法，尽管它们在很多方面是如此不同，却有一个共同的属性，即它们最终都基于我们的经验。休谟的“现象主义”，即他的经验主义，是基于我们对外部世界的经验，对其进行观察。相反，胡塞尔的现象学则是基于我们对内在世界的经验。归根结底，我们没有其他可以指向的东西。因此，一方面，我建议你对此持怀疑态度，换言之，直觉可能是一个非常可疑的范畴。它可能是模糊的，可能简单地就否认你所相信的事情的理由。通常来说，否认你所相信的东西的哲学理由意味着你没有理由相信这个东西。但情况并非总是如此。如果你思考直觉这个概念，比如我是否头疼的问题，我相信你会意识到，只有我知道而且说我头疼并不荒谬或无意义。因此，我只是想说明直觉这个概念本质上并不荒谬。

胡塞尔是布伦塔诺的学生，这一点比较有趣，因为弗洛伊德也是布伦塔诺的学生。他与弗洛伊德一样从布伦塔诺这个非常有影响力的老师那里借鉴了“意向性”概念。这个概念的内核是这样一个命题，即我们精神生活、我们内心世界，事实上是不可归约的。换言之，我们不能用化学物质来谈论爱情、恨、希望、内疚和欲望。弗洛伊德喜欢认为我们最终可以将一种归约为另一种，但在实践中，他将其视为对心灵的一种独立探索。胡塞尔的情况与此类似。他认为内心世界事实上是不可归约的，它们是真实的。而且，它们不仅不可归约和且真实，它们是首要的。换言之，胡塞尔想要做的事情就像笛卡尔一样，他想首先建立自我，然后从中建立自然。而不是想经验主义者那样，先建立自然，然后再建立自我。自我是首要的，那么你如何了解自己呢？直觉。为什么建立直觉这一点很重要？因为如果不是这样的话，那么它会显得是一种非常模糊而又宽松的活动，但实际上它可能比人们想象的更精确。胡塞尔想要解决的问题是什么？我们可以先读他最易懂的一本书《哲学与欧洲人的危机》，这是他的最后几部著作之一，出版于1936年，他于38年去世。这本书作为一个介绍，让人更容易看到他反对的是什么，而不是他赞同的是什么。他反对历史主义、相对主义、心理主义、唯科学主义，基本上他指向整个启蒙运动以来的思潮倾向，这个倾向远离神学或者准确地说形而上学框架，而着重于外部经验世界。

也许这是对现代自然科学崛起的一种致敬，但胡塞尔说，现代自然科学的崛起误导了我们，导致我们误解了周围的世界，并使哲学陷入了错误的立场，结果导致了我们文化的贫乏。在某种程度上，我认为胡塞尔关注的基本上是文化的。他进行认识论工作，为的是让我们免于陷入一种纯粹的唯物主义中。胡塞尔认为，至少他的自我构想是，他所做的是更新和复兴希腊理性主义的柏拉图和亚里士多德传统，让我们的逻辑、理性适用于整个人类经验领域。让我们将这个与马赫、奥尔文·奥列斯和所有那些实证主义德国人的唯科学主义传统对比一下。胡塞尔将他们称为德谟克利特传统。了解希腊哲学家德谟克利特的人们知道，他将世界简化为原子和虚空。在某种程度上，这就是现代科学所做的。但胡塞尔说，这是错误的。我们走进了一条认知的死胡同。因此，他认为我们必须回到自己。了解外部世界中的事物很有趣，但真正重要的是了解我们自己。一旦我们了解了自己，那么我们就能够在一个不容置疑的基础上建立我们对外部世界的知识结构。但是，如果我们从外部世界及其偶然性、混乱性和缺乏确定性开始，那么我们所有的其他智力活动，包括我们对自身的了解，都将反映出同样的偶然性和不确定性。因此，尽管这个项目可能并不完全成功，但他所阐述的问题实际上是合理且严肃的，应该被仔细对待。

因此，我们要反对自中世纪瓦解以来西方文化的一般倾向。胡塞尔的工作中也有明显的学院成分，是一种对以恒真式来精心构建逻辑对立的无限发挥。精心构建逻辑恒真式可能是数学家最典型的哲学问题之一，这些数学家最终成为了哲学家。他们的素养就是构造逻辑恒真式并推断出定义的含义。胡塞尔的整个工作就是从空间或数量的领域转到整个人类经验的领域。这是一个崇高而令人激动的工作。胡塞尔在撰写《哲学与欧洲人的危机》时很忧虑。那时的背景是这样的。他曾是弗赖堡大学的教授，直到1933年因为他是犹太人而被解除职务。纳粹上台后，他被他的学生马丁·海德格尔取代了。那时，对于胡塞尔来说，西方文化正在崩溃似乎是相当明显的。与复兴的柏拉图亚里斯多德传统对立的德谟克里特唯物主义传统的一个结果是事实与价值的区分出现了，我们得到了各种形式的相对主义，各种形式的权力意志主义哲学。根据胡塞尔的说法，所有这些都是文化堕落的迹象，而这种文化堕落的根源是我们对自己和周围世界的缺乏了解。因此，他试图做的就像阿贾克斯一样，荷马史诗《伊利亚特》中，阿贾克斯阻止了特洛伊人烧毁希腊船只。他站在那里，不肯移动。这有一种巨大英雄气概，即使他可能在与幻影作战。至少他认为他所做的是绝对必不可少的文化工作的一部分。

我们在审视自己的过程中将要遇到的问题之一是，它易于变得随便或任意。换言之，一旦我开始审视自己，我可以告诉你我的经验的直接内容，但那将是任意的和完全主观的，不能给我们提供一个终极基础。因此，我们必须对这种内省做点什么，对我们的内心进行一些处理。胡塞尔做的是采用一种检验我们内心世界的方法，这种方法叫做现象学。他使用一种叫做epoche的方式，翻译过来就是“悬停概念”。就像笛卡尔要怀疑整个外部世界一样，胡塞尔做的是首先暂停整个外部世界。但他并不是否定桌椅的存在，就像笛卡尔在《方法论》中所做的那样。他只是说整个外部世界是无关紧要的，在严格的数学意义上，它被括号括了起来，记住，他受过数学家训练。我们将把外部世界的问题放置一边，把所有这些东西都排除掉。把外部世界放在一边意味着我们要排除大量人类经验。例如，这将排除掉因果关系。因为正如休谟指出的那样，我们在世界上看不到因果关系，我们只是看到一个事情接着另一个发生。所有科学定理都会被排除掉。数学推导也如此。我们将只剩下作为一个人的纯粹、原始数据。胡塞尔认为，我们所有人都有一个共同的东西，将在那里被识别出来。你可以把它想象成这样：如同筛选沙子，寻找隐藏在沙子的东西，他要做的是筛选人类经验的内容，找出那些被现象学之网筛选后的东西。在那里我们得到就是胡塞尔所谓的本质，人类经验的一些不变的必要特性。当我们将这些本质汇集在一起并进一步简约它们时，我们将得到人类心灵的一些共同的原始物质。此外，简约是一个奇怪的词。拉丁语中意味着导回，我们将被导回到我们最初的原始意识。从另一个角度来看，简约意味着寻根究底，假设意识像一只大鲸鱼，你必须把它放在一个锅里，把所有无关紧要的东西煮掉，这样你才能得到一些基本的、结构化的和永恒的东西。这种对基本的、结构化的和永恒的东西的渴望，是柏拉图的幽灵，是数学家的典型思维方式。这对大陆哲学的后续发展产生了巨大影响，尤其是对海德格尔这样的人。在发展这种没有任何预先假设的哲学过程中，我们将发现一种像是透明的“自我”笼子的形状。就像康德一样，他说我们的经验必定是受限的，此后，他认为他已经像一个数学家一样永久地一劳永逸地确定了这一点。

接下来的问题是要找到一些确定的知识来对抗例如迪尔泰（Dilltei）的历史主义，或者实证主义者的唯科学主义，以及各种形式的相对主义。我们要做的就是通过这种epoche方法进行寻根究底。首先，我们采取净化的主观主义，寻根究底直到我们得到构成人类思维的本质结构，这个结果将揭示真正的现实。我们暂停对外部世界的信念，只审视剩下的部分。在我们执行了这种简约操作后，剩下的东西将是这些永恒和不变的本质。然后，我们将了解到人类心灵的结构。这些东西将总是有一组相似的特征。我们对心灵内容进行的这种现象学检查会得到一些现象学结论。关键在于，尽管我可以观察到，且这是一种经验性的活动，但它却不是经验性的。它是描述性的，只是它不描述任何外部的东西，而描述内在的东西。是对内在宇宙的描述性理论。他要寻找的是没有前提假设的绝对确定性，并且它总是关于内部、有意识的行为。他试图推导出先验结论。在康德看来，先验结论至少有两个特征：一、它是非经验的，二、它是必然的。因此，他想做的是，在用此现象学方法审视自己的心灵之后，过滤掉偶然、任意和无关的东西，然后就得到作为一个人是什么的先验确定真理。这就是康德再世了。你可能会说，在这种简约操作后，我们好像立即直接领悟了经院哲学所称的普遍性。我们直视自我，而由于自我构造且映射了世界，我们做的是思考自我并将自己引导到某种永恒的现实中。当然，这里有许多我们必须面对的困难。首先，胡塞尔的工作中很少有实际这样做的例子。现象学的一个问题是，它模糊不清、特性不定，他说我们必须首先弄清楚现象学的方法是什么，而发展现象学方法的方式又是运用现象学方法到它自己身上，来审视你自己。因此，这里是有点可疑。为了弄清一个现象是什么，（希腊文中现象是被揭示的东西，即明显的，直接认识的东西。）你需要对现象的概念进行简约，以弄清它的本质是什么，然后才可以继续了。所以这像是一种通过拉自己的鞋带来提起自己的方法，这种操作的逻辑有问题。让我举几个例子来具体阐述一下这一点。胡塞尔自己创造了现象学调查这个概念，以及数字、含义、真理这些概念，他相信这些是所有认知者共有的纯抽象的东西。在每一个例子中，最终我们都会原地转圈。即他所说的认识论圈子，或者方法论圈子，推理最终总是成为一个圈子。这是当然的，因为如果你将自己限制在内在领域，除了转来转去讨论圈子样的事物你还能做什么呢？你能去哪里？它几乎不是一个圆圈，它更像是一个点，因为它几乎缺乏内在的品质。他的方法，或者说他更常用的方法，就是他所谓的自由想象性变化，这个自由想象性变化到底意味着什么很难弄清楚。简单说来，它是我们寻找本质的方法。我们要做的是想象一样东西，比如我要对人这个东西进行一个现象学的简约，我们要做的是把属性附加给人这个东西，然后在想象中给人进行增加或者减少东西，以便发现那些属性可以省略，那些属性不能。然后我们列出两类，一类是可以不要的，这些是偶然的、可以排除过滤的东西，另一类是不能不要的，这些就是我们寻找的本质。

比如说，人类大脑擅长数学。这对每个人的大脑来说都是真的吗？不是的，我的数学就很差，可确定它不是每个人的大脑的实际情况。人类的大脑会忘记生日，这是一个属性，但有些大脑却记得生日。再如一例，人类大脑有自我意识，我们能过滤掉这个吗？不能，这是人类思维的固有定义。如此，我们把大量属性进行分类。这里一个大问题是，我们有无限的属性，这个简约工作永远完成不了，更不用提其他所有必要的简约了。这是胡塞尔做的事情的一个例子，将不必要的与必要的、无关紧要的与必要的属性区分开来。一旦你拥有了一个事物的全部本质属性的清单，你就知道了它是什么。然后，你就得到了这些事物本质上的定义，就是它们必要的属性，然后我们再次寻根究底。不停地寻根究底，直到完全揭示了人的本质到底是什么。我认为这种做法是相当可疑的。我认为试图内向找出作为一个人是怎么回事是一个有趣的想法，但在实践中谈论这些事情极其困难。此外，我们如何知道那些属性是本质的呢？有些确实很明显，三角形必须有三条边，这很明确，但我们总可以想到一些不明确的东西，一些哪怕是现象学家也无法一致的东西。即便我们只是从自己角度出发而不管现象学家们交流看法，例如，我们肯定人的一个本质属性是自我意识这个事实，现在，假定我对此不确定，但是人不能对此不确定，因为当你内省时，你可以确定你内省的内容。但是，如果我告诉我的学生说人类心灵的一个本质属性是自我意识，假如他说，教授，你怎么知道的？那有什么用处？我拍着桌子说，别问我我怎么知道的，我通过内省就知道。这不是一个很满意的答案，可你也没有办法表示不满。如果你不相信，我可以现在再来一次现象学简约操作，坐下来再内省一次，然后说，我绝对没错，就这样。我们希望这种方法可以成为一个普遍的逻辑过程，但是我觉得实际上这是行不通的。这是第一个问题。

这个问题让我想起维特根斯坦，他几乎可以毁掉胡塞尔。维特根斯坦的研究用来解决这种问题很神奇，他说，他不管这到底是真还是假，问题的全部在于它被误解了，这才是我们在这里真正面临的困难。让我们看看他会如何批评胡塞尔。胡塞尔认为他寻找人类本质时，是正在寻找人类心灵的普遍结构，而且所有人都必须这样认为，因为这些词语，比如人类，对应于世界上的一个自然种类，而世界上的自然种类又对应于人类认知中的自然范畴。而我认为可能不是如此。维特根斯坦会说，我想把苍蝇留在瓶子外面，而胡塞尔就像一个在瓶子里走来走去的家伙，像一只苍蝇，无法飞出去。维特根斯坦会指出，问题在于，本质不是人类心灵的固有特征，而是特定语言的一种固有特征。因此，当你发现自我意识是本质的必要属性时，你并不是发现了某种与本质相应的人类心灵固有特征，而是你发现了我们在英语中使用本质这个词的方式。维特根斯坦通过化解这个问题，如果他是在胡塞尔之前一代出生的话，可以节省后者很多笔墨。他会说，整个想法是错误的，本质这种东西根本不存在。你所试图做的是将语言实体化，并将其视为心灵的模型。但那是错误的。比如， 假使我说我昨天通过现象学简约直觉意识到人类的本质是意识，然后今天我再进行一次，并确认我昨天的直觉。这很像维特根斯坦说的话，他说，假设你对于一份报纸上某个故事的真实性有些怀疑，你如何去验证其真实性？你可能会有不同的方法，但你绝不会用去买另一份相同报纸来确认这一点。所以当我说我要再次进行直觉判断这个事情时，就好像我要买另一份相同报纸一样。它并没有告诉我们任何新东西，我可以买无数份相同的报纸，但它们仍然无法告诉我们任何新东西。胡塞尔就是这样被困在内在世界里，不知如何摆脱。所以我们可以看出这是一种极其模糊的哲学。在这里，我们如何从我对心灵某些事实的内在意识转移到你的内在意识，这种事情很难讨论。困难的地方在于，当我们转向内部，获得对我们内心世界事物任何直接的、非符号化的知识时，由于我与这些事物之间没有符号，没有媒介，意味着我接下来很难谈论它们。这意味着这几乎是我在和自己交流，但这正是哲学不应该做的。在某种程度上，这是对哲学本来目标的背叛，这也是对柏拉图和亚里士多德传统的背叛。理性的标准要求知识不仅是理性的，而且是可传达的。这是理性的准则之一。胡塞尔碰到了维特根斯坦所谓的语言的局限这个障碍。他想跨越它，但完全没有做到。这个问题，一次又一次地出现，在他的生命的最后阶段，他提出了生活世界（Lebenswelt）的概念，这种转变是向人类经验和人类意识的紧迫性方向转变。

他想要做的是以世界出现在人类眼中的样子、人类所经历的样子来看待世界，而不是我们从现代自然科学研究中得到的那种抽象的、非个人的世界经验。例如，科学告诉我们时间无限延续，但人类并不是这样经验时间的。人在世界中的时间跨度非常有限，这是其中一个重大的区别。具体的时间是人类的时间，是我的生命。而抽象的时间是T1，T2，Tn，永无止境。换言之，科学是抽象的，并在一定程度上有些扭曲了人类经验的现实。他花了很多时间讨论他对时间和内在时间意识的看法。如果我们能够从中得到一些成果的话，这也许正是现象学适合做的东西。实际上胡塞尔花了他职业生涯的大部分时间，并不是在应用现象学这种方法上，而是在弄清楚这种方法是什么，完善它，并试图解释一旦我们弄清楚了如何做之后该怎么办上。在我读后看来，这显然是非常不令人满意的，因为这种哲学本身在很多方面都相当模糊，我最多只能这样理解：在将来某个不确定的世间，我们会发现这种方法确切是什么，这里说的是笛卡尔数学意义上的确切；然后，在将来某个不确定的世间，我们能够真正将其应用到某些事物上，并获得一些结果；然后，再在某个不确定的时间，当我们得到所有这些本质并将它们整齐地排列在一起时，我们就会知道可以用这些东西做些什么。我的意思是，胡塞尔最初告诉我们全部的目的是为知识打下的不容置疑的基础，但实际上似乎在很大程度上我们必须凭信仰行事，因为他很难直接告诉我们这个方法是什么，以及我们应该如何使用这个方法。优秀的现象学家们对此争论不休。

在这种新笛卡尔式的研究中我们面临的另一个问题是关于其他心灵的问题。笛卡尔主义可以解释我们如何知道自己的存在以及这种存在是怎么回事，但每当我们试图解释我们凭什么相信其他人的心理现实时，障碍就来了。他认为有其他心灵，但他完全不能解释为什么或我们怎么知道的。胡塞尔的情况与这个非常类似。他说，我们通过某种通过现象学呈现给我们的东西，即共情，来了解人类的心灵。遗憾的是，他对共情的现象学分析不让人满意。他像是在拍着桌子说，是的，还有其他心灵，而且我们可以通过共情来了解它们。老实说，从某种先于哲学的常识的角度来看，这是正确的。我的意思是，除了共情，你还能如何了解其他心灵呢？我们不需要哲学来告诉我们这一点，我们也不需要这种复杂的程序来肯定这一点。所以他在这方面没有任何进展。

让我们稍微退后一步，考虑一下这里根本的困难到底是什么。胡塞尔想要向内看，同时也想要交谈。英美传统的优势在于，通过专注于公共世界的外部事物，直接引用世界上的事物，很容易搞清楚你在说什么，因为它们是公共的，是外部的，它们就在那里。而当我们转向内心时，很难公开讨论这些问题。英美传统的倾向是简单地撇开内心世界。想一想洛克和休谟的观念，他们认为心灵是一个空盒子，一块白板，外部世界的印象进来后，我们把它们联系在一起，这样你得到了心理联想，这就是意识，是各种感觉的集合，但这是一种贫乏的人类经验观。我的意思是，仔细想一想，没有人会把世界和对世界的经历看成是一堆感觉。如果我们遵循英美传统，并坚持我们言语的准确性和精确性，那么我们只能谈论外部世界。但英美经验主义者无法从外面向内转移。这就是为什么他们对内心世界的理论如此贫乏，且并不能真正说服任何人的原因。换言之，英美传统是对容易讨论的事物的一种理论。问题是，天地间还有更多东西，而你的哲学梦还没有涉及它们。人有内心世界，且以这种方式来体验世界。虽然这些事情很难谈论，但有必要对它们说点什么，即使它们很模糊。大陆哲学对此的回应是以牺牲准确性来扩大论述的领域。截断论述领域是可能的，就像英美传统那样，你可以提高言语准确性的分辨率，但这种准确性是代价非常高，丧失了所有的内在现实，失去了内在世界。而他们否认存在内在世界，这种做法的结果和行为心理学一样，在巴甫洛夫、沃森和斯金纳（Pavlov，Watson，Skinner）那里，没有心灵可谈。这样问题就来了，如果你走上这种科学的英美之路，你会得到一套非常优雅和精确的语言规范，来解释周围的世界，但却不能解释你自己。而胡塞尔和各种笛卡尔主义者会说，如果你不了解自己，你又怎么会了解世界呢？德尔斐的神谕（Oracle）说，了解你自己。这是知识的前提。另一方面，如果你想停留在内心，你又无法向他人表达哪怕最基本或最基础的内容。我们很清楚自己的内在心理状态，但我很难向别人传达。路德维希·维特根斯坦的很多工作都是在试图弥补这一空白，但这非常非常困难，形式上也多少有点神秘和耸人听闻。胡塞尔以一种笛卡尔主义的方式敲桌子的所作所为是为了构建“共识意识”的概念。换言之，这些现象学心理、这些超越的自我之间的交流方式，或者说它们之间交流的矩阵，就是他对“共识意识”的理解，它从未有过清晰的定义。它使我们与其他心灵形成一种语言学或口语社区，这样的东西也许存在，但他没有给出任何令人满意的解释，原因就是我先前指出的结构问题。

所有这些大陆系哲学家，如果审视他们自己，很难打破这种唯我论的圈子。而如果你从外面开始，你又无法进入自己的头脑。两边都有问题。我这里不是为了替胡塞尔辩护或证明他的正当性，我认为在许多方面，胡塞尔是德国浪漫主义被笛卡尔化了的产物，带着一种笛卡尔数学公式表达的席勒或歌德式的孤独自我。他以一种浪漫的方式坚持说我是一个自我，我知道我有意识，这是无法怀疑的事实。在这个事实、这块石头的基础上，我将建立我的教堂。我们理解这种渴望，但问题是他们最终要么是在自话自说，要么是在哲学唯我主义和日常实践的普通世界之间构造任意的、常识性的桥梁。而这正是所有大陆思想家都在从事的这个工作的内在理论基础。所以，某种程度上，我们应该让大陆哲学家缓口气，因为他们所承担的工作也许是不可能的。我的意思是，也许谈论我心灵状态的内在现实是不可能的，或者是非常困难的，而且非常模糊的。这并不是胡塞尔或某哲学家的特有问题，这是内在和外在之间的隔阂导致的固有哲学问题。有一个替代方案，但它在英美传统那里。

斯塔洛夫（Staloff ）教授和我一直争论不朽，因为没有哪个方案完全令人满意。如果你从外部世界开始，你永远不会了解自己，你永远不会能够谈论那些内在现实，这意味着我们讨论经验的词汇必然贫乏。换言之，休谟或任何英美经验主义者的问题是，人们不是那样体验世界的。这是一个非常合理的反对意见。举个例子，一个类比，你去找一个裁缝，他给你量尺寸，要你下周来取，你有了一套新衣服，但是当你穿上它，却发现只有一个袖子。裁缝说，如果你的夹克只有一个袖子，那是因为你的身体有问题。你会说，不对，这没有道理，我的身体一开始就是正确的，这就是我的身形。如果你做的夹克只有一只袖子，那就重做。夹克做错了，不是我的身体有问题。如果裁缝继续说，不，你这样想是荒谬的，你真的应该把那只手臂切掉。这不是疯了？我不会切掉我的手臂，你一定要给这件夹克加上另一个袖子。换言之，到底是改变我们的身体以适应衣服，还是改变衣服以适应我们的身体？这里，我们的身体就是我们的经历的集合，而夹克是我们用来解释它们的哲学理论。你真的想要切断你对因果关系、善恶、欲望、愤怒、仇恨和美丽的经历，仅仅因为你不能准确地谈论它们吗？还是说这种对哲学准确性的要求被带到了一个不合理的极端？又例如，A.J.艾尔（A.J. Ayer）认为道德理论是不可认知的，但我们对道德的经历却是真实的，存在着是非。如果这些英美哲学家，这些真正顽固的经验主义者告诉我，我的经历是错误的，那就像裁缝告诉我我的身体有问题一样。不是我错误地经历了世界。而是你的理论错了。如果它不符合我的经验，那么就修正这个理论。不要让我去改变我的经历，我的经历是第一位的。胡塞尔的这种观点的强大之处是毁灭性的。所以我认为，尽管胡塞尔没有成功找到一条走出那个迷宫的路，在原地打转，被困在了一个雪堆里，但是他告诉了那些科学、经验、理性、逻辑主义者，如果你们的理论不符合我的经验，那么你们的理论就是错误的，而不是我的经验是错误的。我认为这是完全正确的，这是所有大陆哲学家强有力的观点。他们说，我们要首先看着自己和自己如何体验世界。如果你的理论符合并解释了这一点，那就对了，如果不符合，我不会因为你的理论而放弃美、放弃道德、放弃我所有的心理状态、所有情感，毕竟，要么我清楚地谈论它们，要么根本不谈论它们。那种对清晰的要求走到了不合理的极端。

我们最好从经验开始，正如胡塞尔的口号，“接触事物本身”。稍微修改一下，我们可以把口号定为“经验优先，我优先。”然后我们可以围绕这一点构建我们的世界，而不是围绕世界来建立自己。因为那就是削足适履，太不可思议了。这是胡塞尔的优势，不管他到底是什么目的，即使他最终无法让我们直觉到存在的本质，即使他不能为我们提供人类认知的终极结构，它也确实指出了西方哲学已经陷入的问题。它提出了“我优先”这一点，而这就是现象学的含义。如果你去掉他构建的所有复杂的语言和理论框架，你会发现它源于一个基本直觉，即我的经验是正确的，任何说我的经验是错误的理论，基本上是本末倒置。我认为这是20世纪大陆哲学传统的核心。对胡塞尔来说是如此，对海德格尔、伯格森，以及所有以内省为出发点的人来说，都是如此。如果他们变得模糊和不清晰，那是他们的固有特征。还有一个类比，就像唱歌，我们吐词的精确性需要付出一定的代价，思考和演讲的精确性也需要付出一定的代价。当然，我们也可以放松措辞，说的不要那么精确，这样讨论的范围就大一些，我们就可以唱出学术上的高音符。我认为讨论是非、美和真正重要的心理问题，这些才是哲学的高音符。而经验主义者无法唱出这些高音，尽管他们的措辞会好一些。

这就是它的用处。因此，尽管我们在胡塞尔身上发现了模糊性和疑点，甚至可能是神秘特质，但这是一次解释20世纪的自我的含义认真而有价值的尝试。