廿一、当代社群主义 - 麦金太尔（续）

这一节课，我们详细讨论麦金太尔。首先谈谈他对人类心理学、即以前称为人性的描述。

迄今为止几乎每一个思想家对人类心理学的描述都大不相同，麦金太尔基本上沿用了亚里士多德关于人类心理学结构的概念。它有许多特征，一个是先前提到的，认为人类是目的论生物，我们总是想知道活动的意义是什么。亚里士多德认为，虽然我们是有目的的生物，但我们只理研究实现目标的手段，而不研究目的本身。

对于亚里士多德来说，美德是永恒的，《尼各马可伦理学》中有一个美德的清单，如勇气、诚实和其他东西。但是在亚里士多德的眼里，我们研究的是获得美德的手段，而不是美德本身。麦金太尔与亚里士多德的不同之处之一，是他认为什么才是美德有待商榷。

但更重要的一点是对人类心理结构的解释：我们需要意义，我们有目的，当这些目的达到时，我们才会感到快乐和满足；当它们没有达到时，我们会感到沮丧和不满。

从一个不同的角度来思考人类心理学，我们来看诺贝尔经济学奖得主Amartya Sen提出的核心概念：人类的潜能。我们是有潜能的人，除非我们实现潜能，否则我们在某种基本意义上是不完整的、不满足的、不快乐的人。Amartya Sen把经济学里的正义概念带到了哲学当中。哲学上同样的问题是，人类必须实现潜能，以实现他们的目的。麦金太尔就是这样认为，人类心理结构是由目的作为导向的。

第二，从根本上说，我们的行为总是他人导向的。

我们讨论功利主义传统时，认为人们本质上是以自我为参照的。 1984 年罗纳德·里根 (Ronald Reagan) 的著名竞选口号是，“你比四年前过得更好吗？”这就是一个自我参照问题。”你只需要看看四年前你过得怎么样，现在过得怎么样，然后问自己这个问题，与其他人无关。

我们谈到马克思主义时，讨论以他人为导向的人类心理学概念，因为马克思主义认为，我们的福祉严重依赖于他人。他说，你对自己是否被剥削的看法取决于你的雇主得到了什么。我们认为马克思只说对了一半，他的错误是：人们倾向于只将自己与社会经济秩序中处于相似地位的人进行比较。汽车工人可能会将自己与钢铁工人进行比较，但不会与汽车厂高管进行比较，而且他们不会做全球性的比较。

尽管如此，这种观点还是有一定的道理，即人们对自己的福祉的看法与其他人得到的东西有关，因此，相对不平等很重要。例如，你给你孩子半杯橙汁，他很开心，然后你给他妹妹一杯满的，他立刻变得不开心了，因为对他来说重要的是相对的不平等。这就是他人导向概念。

进一步，还可以通过将效益与其他人实际体验到的东西联系起来，这就是相互依赖的效益概念。例如父母对孩子的成功感到高兴，而对孩子失败感到痛苦。最引起共鸣的一句话是，“你只能像你最不快乐的孩子一样快乐。”如果你的孩子不快乐，那么你就痛苦。这就是相互依赖效益的概念：你的幸福取决于别人得到什么，不仅仅是橙汁这种情况，你的幸福也取决于别人实际体验到的东西。孩子快乐父母开心是积极的效益相互依赖，而当虐待狂或强奸犯的效益上升依赖于受害者的效益下降，是消极的效益相互依赖。

追随亚里士多德的麦金太尔比这更进一步，他认为你的幸福或满足不仅仅取决于他人的经验，而且取决于他人与你相关的经验。

黑格尔的《现象学》中有一个很好的例子，黑格尔在《现象学》中说，我们最想要的是别人的认可，但不是我们不尊重人的认可。例如，作为主人，一个奴隶的顺从不会让你满足。你想要的是来自平级或上级的认可，你希望得到对你有价值的人的认可。你看重的是自己被你所看重的人看重。

把这种相互依赖的效益概念再扩展一步，它涉及到了你和另一个人之间的互惠关系，这就是实践的概念。从这个角度而言，麦金太尔的实践概念正是受了新黑格尔主义的影响。我们举的棚屋和书的例子说明，我们希望在相关活动中得到你看重的人的认可。

显然，这是对人类心理结构的不同看法。所有那些理论都基于对人类心理结构的某种解释。事实上，当我们深入研究这些不同的观点时，会看到的每一种政治理论都有对人类心理的描述，以及对世界运行机制因果关系的描述。我们评估它们的方法之一是先问自己，“推动这个的人类心理学理论是什么？它是否有道理？是否符合我自己的经历？如果不是，为什么？”然后才是第二个问题，“关于世界运行机制因果关系的前提假设是什么？”

这就是麦金太尔的方法，即我们真正想要的是让我们尊重的人尊重自己，通过他描述的那些实践来生活。美德嵌在实践之中： “它属于一种实践的概念，正如我们在现实生活中所熟悉的那样，无论我们是画家、物理学家还是棒球运动员，或者只是热爱绘画、物理实验或棒球的爱好者，——我们只有服从于与其他人合作的实践，才能实现善。我们必须学会识别谁该干什么；我们必须准备好承担沿途所要求的任何自我风险；我们必须仔细倾听别人对我们自己的不足之处的看法，并以同样谨慎的态度来回答事实。”

例如当你第一次走进耶鲁大学课堂时，你不要环顾四周，对你旁边的人说，“我们应该如何开设这门课程？应该同意什么？”相反，你应该说：“我该怎么做什么？规范是什么？规则是什么？我如何在这里做得好？这门课对我有什么期望？怎么知道我做得好不好？”很久以后，你可能会说，“这课程不太好。如果这样做或那样做，它可以更好。”你可以批评，但你首先要懂得它内在规范，然后才能进行批评。例如你看球的时候觉得别人踢得不好，你可以坐在那里，把你的啤酒罐扔到屏幕上说，“呃，他踢得很糟糕。”但这不是别人在乎的批评，这种批评毫无作用。

反启蒙主义不是将个人置于一切事物的中心，如“创造理念”所表达的那样，而是将个人从属于实践、从属于群体、从属于他所继承的规范和价值观体系。一个鲜明对比的例子是，如果将笛卡尔的理论以及人为宇宙中心的想法与 Ubuntu 进行比较（Ubuntu 是一种与大众化思维不同的非洲宗教。）前者说：“我思故我在”，后者说：“我在，因为我们在，因为我们在，所以我在”。这就是把自己服从于一个继承的规范和实践体系，在这个体系中你发现自己，不是你去创造或假设你能创造这个体系。

这是一个本质的区别。我们在启蒙思想的每一种变体中都看到，个人作为创造者是最底层的基础，而这里不是。个人处于从属地位，个人所从属的社区，或实践，或传统才是最底层的基础。

这是一种亚里士多德学说，我们可以称之为新亚里士多德的心理学，即人是有目的。我们要实现自己的潜能，且实现这种潜能对我们的幸福至关重要。这不仅仅是获得更多为你提供效益的东西，它是发展自我。其次，个人从属于实践，这意味着社群在政治上先于个人。

第三，麦金太尔学说最重要的一点是，在亚里士多德看来，人性是可塑的。在麦金太尔来看，启蒙传统的严重误导之处在于它没有考虑到人类是可塑的这一事实，人的心理是由环境塑造的。因此，卢梭在《社会契约论》的开头说，“我要从人的本性和法律的本来样子来推导出政治学”，说明卢梭没有认识到人类心理和政治理论都是是不断发展的。正因为如此，启蒙传统才出了问题。

亚里士多德认为有三个概念，1、未受教育（或原始）状态的人性；2、理性伦理准则的概念；3、实现了其目的后的人性。前者最初与道德准则不一致、不和谐，需要通过中间这个概念来达到后者。

他的观点是：原始的、未受过教育的或野蛮的人性是我们出生时的样子，然后是人类意识到他们的目的后，可能会成为什么样子，中间则是道德规范，它们是让人从前者变成后者的规则。

约翰·罗尔斯说，亚里士多德或柏拉图这样的古代哲学家的政治理论种缺乏的两个核心要素，即家庭生活理论和教育理论，而没有这二者的政治理论是不可思议的。

柏拉图的《理想国》中有一半内容是关于如何养育孩子，以及什么才是好的教育体系，罗尔斯的《正义理论》和密尔的《论自由》中都没有这方面的内容。亚里士多德的伦理学和其他关于政治的著作也对教育、家庭和可塑的人性有很多叙述。

让麦金太尔不安的是，从原始人性中去推导出伦理规则，这种做法不会奏效，因为伦理规则旨在改善行为，而不是简单地将行为进行汇总。如果我们设计的东西，源自于它们本来的样子，是不会让人满意的。

他在书的开头提到堕胎，平权行动等等例子，人们对这些有不同的价值观，不同的看法，但人们不会满足于仅仅承认这些差异，因为我们继承了一套语境，认为伦理学应该可以解决这些分歧，接受道德上的分歧只会带来更多的分歧。

这就是启蒙传统的目标之所以成为“傻瓜的差事”的原因。麦金太尔认为：“由于道德律令最初是旨在纠正、改善和教育人性的，它们显然不能从真实的人性中推导出来。”而边沁认为从人性的趋利避害中他可以建立一套完整的系统。麦金太尔认为这是疯狂的想法，因为设计出来的道德律令肯定与人的本性不一致。“

”这样的道德律令很可能让人有强烈的违抗倾向。所以，18世纪的道德哲学家的计划不可避免地失败了。因为他们试图在对人性的一些理解中找到道德信仰的理性基础，他们一方面继承了一套道德律令，另一方面沿袭了对人本性的看法，而二者是互不相容的。“

“他们从曾经自洽的思想和行动中继承了一些不连贯的片段，因为他们没有认识到自己独特的历史和文化状况，他们也没有认识这个任务是堂吉诃德式的。”

无论是边沁试图从趋利避害的假设中推导出人的行为准则，还是卢梭试图建立一个“让人们成为自我，法律成为应该的样子”的政府，抑或是康德试图去探究人可以得出哪些从任何角度看都合适的原则，都永远不会成功。这些推理方式产生的道德体系不会让我们满意。

这些困难，麦金太尔认为并不奇怪。客观功利主义允许人们以骇人听闻的方式来利用他人，主观功利主义也允许人们同样无视他人。因为尊重他人，不撒谎、欺骗和偷窃，这些教条都是我们倾向于不服从的。道德律令是为了让我们做得更好，而在这个意义上，我们无法从对人类的完全经验性的准确描述中推导出它们。

所以这是一种关于人类堕落的学说。在基督教思想中，我们堕落，我们是不完全的人，但是通过内心接受基督而获得救赎。世俗的版本是：未受过教育的，畸形的人性，通过道德规则体系，被适当地塑造成为我们应当拥有的人性。是实践中的美德实现了这种转变，如果我们按照美德来生活，就能够以良好的方式实现我们的目标。

启蒙传统想在哲学上完成这个堂吉诃德式的任务，而政治上，它却创造了情感主义。这是一个将手段与目的分离的世界：重视工具性推理，整个世界变成商学院。在这个世界里，人们失去生活的目的，只是试图将自己变成一个最有效执行者。像电影里的私人广告 “有技术，可出差。”（笔者注，西部牛仔片里的广告：“有枪，可出差，have gun， will travel。”）或者： “我是一个顾问。” “什么顾问？” “嗯，随便。”

他认为这是极为糟糕的政治学，可它却是整个哲学体系的基础。

麦金太尔的书出版于1984年，当时正值冷战高峰期。他认为，尽管每个人都认为那个时代最大的对抗是资本主义和共产主义之间的对抗，但对他来说，它们只是同一枚硬币的两个面，因为它们都是启蒙传统在政治上产生的结果，都是糟糕的。

麦金太尔认为自己是政治左翼，至少在他写《马克思主义和基督教》以及《反对时代的自我形象》这些书的年轻时候是，但他是另一种意义上的左翼。不像罗伯特·博克在听证会上承认的那样，当人们向他询问他不断变化的意识形态信仰到底是什么时，他说：“如果你30岁前不是社会主义者就是没有良心，30岁后还是社会主义者就是没有头脑。”这不是麦金太尔，麦金太尔认为，整个启蒙运动，无论是结果是资本主义还是社会主义，都是以人性为基础发展起来的极度混乱、毫无希望的政治学。

他开的处方非常不同，他说：“在这个阶段，重要的是建设本地社群，在这种社群中，文明、知识和道德生活可以让我们度过已经降临的新黑暗时代。”他不是乌托邦主义者，他是反乌托邦的。 “如果美德这个传统能够在最后黑暗时代的恐怖中幸存下来，我们并非完全没有希望。然而这一次，野蛮人并不是在边境之外，野蛮人已经统治我们很长一段时间了。正是我们对此缺乏意识构成了我们困境的一部分。我们等待的不是戈多，而是另一个——无疑是非常不同的——圣本尼迪克特。”(笔者注：圣本尼迪克特为欧洲的僧侣们建立了一套道德规范。)

对麦金太尔的批评很多，其中之一是麦金太尔认为整个世界很糟糕，我们即将进入新的黑暗时代，除了坐下来等待以外无能为力。他的书《谁的正义？哪种理性？》试图回应这些批评。除此之外他没有别的话要说，他做了诊断却没有开出处方。

麦金太尔的书写于冷战时期，今天他可能会发现全球化是工具式的价值观和逻辑的胜利。全球化是失败者对启蒙思想不断传播的一种不可避免的反应。

另一方面，麦金泰尔对中国分析可能会更有趣，因为在中国，我们看到了共产主义政治和资本主义经济的结合，二者都不知所往。1984年人们对他认为资本主义和共产主义是同一枚硬币的两面这种论调不屑一顾，但今天的中国却发人深省。

整体来说，麦金太尔是对的。政治道德应该是用来改善事物的。不能仅仅像卢梭所说的那样，“把所有人的偏好叠加起来，去掉相互抵消的优缺点，”就得到了普遍的意愿。但麦金太尔认为，这只是人类最小的交集，只会满足我们基本的本能需求，但是人是可塑、可被改进的生物，除非达到目标，人们不会满意。

这一切似乎都不错，但另一方面，麦金太尔对激发了启蒙运动的思维方式做出了巨大让步，那就是认为亚里士多德不对目的进行探究，亚里士多德认为目的是既定的，我们只对手段进行探究。

所以麦金太尔面临的最大挑战是，你怎么知道对目的的探究不会也以情感主义告终呢？例如，动物的目的是既定的，狗想坐在温暖的沙发上。狮子想杀死一头公鹿，它们只会工具性地思考如何达到这些目的，而不会去审视这些目的。而人不是这样的，人类能够审视目的和目标。麦金太尔认为我们有亚里士多德的心理，但却没有思考的对象。我们不是狗和狮子，我们可审视我们的目标，讨论它们，有不同意见，甚至就此发动内战。

那么我们如何对目标进行探究呢？这就是他引入实践概念的原因。他认为我们确实会探究目标，但我们不会凭空捏造它们。目标在我们出生时就存在于实践中了。例如国际象棋的目标是将死对方，你不会因为不想了解国际象棋的规则再去发明另一个棋盘游戏。所以目的是出自于实践或社群，而随着时间推移的实践或社群，就是传统。

我们出生在实践和社群中，只要生活在其中就可以将它们复制到未来。继承、生活、复制未来，它有点让人想起埃德蒙伯克的话：我们是社会契约的一部分，但契约是死者、活着的人、以及尚未出生的人之间的契约。

我们可以对目的进行辩论，但是这种辩论就像研究如何尽快地将死对手一样，是内在的、结构化的辩论，就像在棋盘上是如何先尽量吃掉对方的马和象会更好地将死对方更需要技巧呢，还是利用这些马和象来将死对方更需要技巧。

我们确实可以提出质疑。你可能在会下一段时间棋后说：“国际象棋的目标真的应该是用尽可能多的棋子击败对方吗？为什么？也许在将死之前吃掉更多的棋子才是国际象棋的目标。”你可以进行的辩论，但这是一场内在的辩论，一场结构化的辩论。我们关于目的的辩论总是这样。

更进一步，想想与天主教内部的辩论。下一代天主教徒不会去问：“我们应该有教堂吗？应该有组织吗？罗马主教应该有特殊地位吗？教皇错了吗？”因为他出生在一个已经存在的结构中，不过他可能会问，“为什么不能质疑教皇？教皇只是近期产物，没有什么意义。”你对目的的质疑总是从一个继承传统的人的角度出发。从外在的角度去批评它是没有意义的。它对任何参与者都没有意义，它最终也不会给你任何有意义的答案。

因此，他将传统视为实践随着时间的推移而复制的机制，在传统中存在关于目的的争论，但这种结构化争论是由在传统之内提出问题而塑造的。他曾说，“作为犹太人的一部分意义在于争论作为犹太人的意义，在犹太传统中，这是人们争论事情之一，但它总是有限的、结构化的分歧，会在传统中产生其他想法，并对某些特定的传统观念产生影响。

迈克尔沃尔泽写了一本类似的书，书中他认为唯一有效的批评是直接的批评，就像麦金太尔的内部批评。比如，如果你想让天主教徒改变他们的行为，除非你诉诸他们所信奉的价值观、他们所信奉的规范、他们所接受的传统元素，并向他们展示你批评的东西在破坏这些东西，否则你无法改变他们。

因此，内部批评，或直接的批评，而不是从一整套规范、价值观、实践、制度体系之外进行的批评。在麦金太尔眼里，有些东西你可能认为是对的，但它永远不会对人产生影响。我们可以就目的进行探讨，但只能在传统和实践中进行。